PREOCUPACIONES DE UN PADRE DE FAMILIA

Norberto James Rawlings, noble maestro

Hay un poema de Patria portátil (2008), el libro más reciente de Norberto James Rawlings (San Pedro de Macorís, 1945), que condensa en sus poderosas imágenes toda una pedagogía del vivir exiliado. Me refiero al primer texto del conjunto, el bellísimo poema titulado “Lección”: “Observa hijo cómo rasguña el mar las orillas de la playa/ cómo a dentelladas húmedas/ impone su reino salobre./ Cuando canta el mar/ se embriaga de sol la brisa/ se cuela su música amarga/ entre blancas cortinas de agua/ y construye la distancia/ con invisibles partículas/de transparencia diurna”.

La voz del poeta, confundida aquí con la brega de ese mar inconmovible, arropa con su luminosidad la memoria de los días idos. Lo que queda de ese gesto afincado en la lejanía no puede ser menos que una ganancia. Este noble maestro nos exige una tarea, una lección sencilla de humanidad: saber escuchar esa “música amarga” de nuestro mar más próximo, el mismo que tres generaciones atrás impulsara a los James jamaicanos de Ocho Ríos hasta el polvo del Ingenio Consuelo y su miseria. A esa estirpe secreta de los cocolos macorisanos, ninguneados como muchos otros hijos del Caribe en la República Dominicana de ayer y hoy, le dedicó el joven Norberto, en 1969, acaso su más grande creación:

Los inmigrantes

Aún no se ha escrito
la historia de su congoja.
Su viejo dolor unido al nuestro.

I

No tuvieron tiempo
-de niños-
para asir entre sus dedos
los múltiples colores de las mariposas.
Atar en la mirada los paisajes del archipiélago.
Conocer el canto húmedo de los ríos.

No tuvieron tiempo de decir:
-Esta tierra es nuestra.
Juntaremos colores.
Haremos bandera.
La defenderemos.

II

Hubo un tiempo
-no lo conocí-
en que la caña
los millones
y la provincia de nombre indígena
de salobre y húmedo apellido
tenían música propia
y desde los más remotos lugares
llegaban los danzantes.

Por la caña.

Por la mar.
Por el raíl ondulante y frío
muchos quedaron atrapados.

Tras la alegre fuga de otros
quedó el simple sonido del apellido adulterado
difícil de pronunciar.
La vetusta ciudad.
El polvoriento barrio
cayéndose sin ruido.
La pereza lastimosa del caballo de coche.
El apaleado joven
requiriendo
la tibieza de su patria verdadera.

III

Los que quedan. Éstos.
Los de borrosa sonrisa.
Lengua perezosa
para hilvanar los sonidos de nuestro idioma son
la segunda raíz de mi estirpe.
Vieja roca
donde crece y arde furioso
el odio antiguo a la corona.
A la mar.

A esta horrible oscuridad
plagada de monstruos.

IV

Óyeme viejo Willy cochero
fiel enamorado de la masonería.

Óyeme tú George Jones
ciclista infatigable.
John Thomas predicador.
Winston Brodie maestro.
Prudy Ferdinand trompetista.
Cyril Chalanger ferrocarrilero.
Aubrey James químico.
Violeta Stephen soprano.
Chico Conton pelotero.

Vengo con todos los viejos tambores
arcos flechas espadas y hachas de madera
pintadas a todo color ataviado
de la multicolor vestimenta de “Primo”
el Guloya-Enfermero.

Vengo a escribir vuestros nombres
junto al de los sencillos.
Ofrendaros
esta Patria mía y vuestra
porque os la ganáis
junto a nosotros
en la brega diaria
por el pan y la paz.
Por la luz y el amor.
Porque cada día que pasa
cada día que cae
sobre vuestra fatigada sal de obreros
construimos
la luz que nos deseáis.
Aseguramos
la posibilidad del canto
para todos.


Hace unos días, mientras escuchaba a Norberto leer entre poetas marinos de Jamaica, Nigeria y Sierra Leona en la lluviosa Birmingham de Inglaterra, pensé en la magnanimidad de su legado literario y la poca atención que le prestan en su natal República Dominicana los "entendidos" de la cultura que con tanta pasión consagran vates o demeritan prodigios en la prensa dominical. A ellos, y a todos nosotros, nos amenaza con dulzura desde una pequeña buhardilla en Boston, persistente y severa, la poesía de Norberto James Rawlings. NR


Imagen: Eva Sos

Muerte de un poeta:
José María Lima (1936-2009)

¿Imaginé siquiera
en aquel gesto
lo que pesa una letra
en la epidermis?
A los veinte años
conocí tus versos.
Veinte han transcurrido
desde aquel fogonazo.
La resaca me dice
que aún quedan
alquimias en proceso,
vestigios de un libro
que eras tú mismo
marcado por lo no dicho
en décadas de ágapes y anuarios.
Por eso me conmueve
la medida de tu extravío,
esa “muerte rotunda”
que nos seguiremos pasando,
ahora sí, como un amuleto. NR


...que hable el Poeta:

Una muerte rotunda
reclama mis palomas,
la hoja, sin embargo,
declara su red,
su arquitectura
pendiente de otro aire,
dócil a otra ventisca
más atenta a los timbres
de auroras por nacer.
Perdonen si no muero
ya sé que es necesaria
la rotura del hilo
y que furias no faltan,
que el paño se destiñe,
que la mano enmudece,
pero una letra nueva
resuena por el cráneo
ya casi todo cuencas
pero alto de deseos.
Perdonen que al meñique
le asigne la tarea
de escribir en el polvo
mis nuevos manuscritos.

De “Poemas de la muerte” (José María Lima)

Viaje al corazón del País Vasco

Al norte de España, a pocos kilómetros de la ciudad de San Sebastián y la frontera con Francia se encuentra la bahía de Pasajes o “Pasaia”, como se le conoce en lengua vasca. Esta inmensa boca de mar tuvo una época de gran esplendor industrial durante los años 60 y 70, pero hoy día se limita al fondeo de esporádicos cargueros y pequeñas embarcaciones dedicadas a la pesca del atún.

En la ribera de Pasaia se levantan las pintorescas comarcas de San Juan y San Pedro. Estos dos pueblos a la entrada de la bahía ofrecen al visitante la experiencia de una insólita cercanía a la cultura vasca. Lejos del ajetreo de la aledaña San Sebastián con sus miles de turistas, San Pedro y San Juan ostentan como su bien más preciado la atmósfera apacible y tradicional de los pueblos pequeños.

La mejor manera de llegar a Pasaia es abordando la guagua que sale desde el centro de San Sebastián en dirección a San Pedro. El recorrido dura alrededor de quince minutos. Al llegar a la entrada de San Pedro lo ideal es perderse entre las diminutas callejas que atraviesan el pueblo y disfrutar primeramente de su peculiar arquitectura, a medio camino entre la pompa y la ruina.

Todas las calles de San Pedro desembocan en la dilatada vía que bordea el puerto de Pasaia y termina en un imponente farallón. Desde allí se divisa el pueblo de San Juan, villa que restriega orgullosa su nombradía ante la vecina pobre de enfrente. Es una experiencia impresionante cruzar en bote los trescientos metros de agua que separan las dos comarcas y caminar por los cuidados senderos que van de San Juan hacia los acantilados que marcan el acceso a la ensenada de Pasaia. La vista del Golfo de Viscaya desde estos acantilados es de una belleza conmovedora.

La caminata por los despeñaderos de San Juan y de regreso a San Pedro seguro que aguijoneará la sed y abrirá el apetito del caminante. Es el momento de detenerse en una buena taberna provinciana, como El Bodegón o la ultravasca Antxeta. Olvídese de la imagen que se tiene en el Caribe de lo que es una barra. En San Pedro encontrará, junto a la acostumbrada diversidad de licores que uno imagina en cualquier chinchorro, los más elaborados y suculentos entremeses. Atrévase a degustar los “pintxos” de anchoas, atún, salmón o hígado de pato preparados con pericia de artesano. Los “txipirones” (calamares) en su salsa y el “marmitako” (sopa espesa con papas y atún) son platos más fuertes pero igualmente insoslayables. Acompañe estas exquisiteces con “ardo” (vino) o “garagardo” (cerveza) locales y le aseguro una experiencia difícil olvidar. NR

foto: Justin Crumbaugh

Homero Pumarol es un maldito loco que nació en 1971, como yo, en la mismísima República Dominicana, y que para colmo gustaba de hartarse de esquimalitos en el colmado Melo-Dumé de Costa Brava. Para entonces éramos dos carajos más del barrio detrás de la llave del Lancia que rifaba Freddy Beras Goico en El Gordo de la Semana. Hace como diez años lo volví a ver en una peña en casa de Julio Ramírez. No dijo palabra en toda la noche, pero lo presentaron como poeta. Yo no me enteré de nada hasta que topé con *Hugo de China*... Salud!

Caribbean Ants

Uno se imagina el mar caribe
Como un hormiguero que devora las antillas

Y las antillas como botellas
De distintos tamaños donde
Se conserva todo el ron del mundo

Y el mundo como una pelota
Que vuela sobre los techos de Boston

Y Boston es la imagen que muestran los satélites
Cuando el Big Daddy trota lentamente por segunda,
Saludando a los blichers, acariciando la media luna con los spikes

Y los spikes del Big Daddy son unas yolas Puma
Donde viajan cuatro mil indocumentados
Burlando los radares de los guardacostas gringos hasta Borinquen
Y de Borinquen a Michigan o a Nueva York

Y todo el mundo tiene un primo en el Canal de la Mona

Y una mona es un gallo manilo que se usa para entrenar gallos de pelea
En Bayahíbe por ejemplo hay una gallera discoteca
Donde los gallos pelean bajo un discoball
Y los turistas bailan con espuelas salpicando plumas y sangre
Y los gallos apuestan a los turistas
Y los turistas se enamoran de los gallos
Y al final hay un gallo o un turista muerto
Y un turista que se casa con el gallo ganador.

Todo lo que tiene que ver con enormes olas de sanki pankis
Bajando por la espalda de una familia europea o gringa
Y con enormes olas de motores setenta
Subiendo carreteras de arroz y habichuelas
Entre hormigas caribe y botellas de ron.

Homero Pumarol

Haití en la poesía de Manuel del Cabral

La década del cuarenta significó el momento de la consolidación de la autoridad política y simbólica del trujillismo. A pesar de la rampante represión en semejante estado de cosas, en diferentes zonas del territorio dominicano surgieron voces provenientes de la literatura, en especial de la poesía, empeñadas en hacer una obra que se alejara de los protocolos escriturales cercanos en cuanto a temática se refiere al ideario de la cultura oficial. Manuel del Cabral, Tomás Hernández Franco y Aída Cartagena Portalatín son quizás los más importantes de los que formaron parte de este grupo de autores interesados en producir, como señala Franklin Gutiérrez, “una poesía que abogara por una nueva interpretación de la realidad política, social e histórica del pueblo dominicano” (41). Esta poética de la modificación de estatutos asociados a la plataforma ideológica totalitaria resultaba sumamente problemática frente a la existencia de un estado interventor en todos los órdenes imaginables. Los escritores de ese momento lidiaron de diversas maneras con esta situación. Por ejemplo, algunos optaron por el exilio antes que asordinar su actividad artística. Éste fue el caso del poeta Pedro Mir (1913-2000), que, al igual que Juan Bosch (1909-2001) y Juan Isidro Jimenes Grullón (1903-1983), se radicó en Cuba. Otros poetas importantes de la época, entre los que se cuentan Héctor Incháustegui Cabral, Manuel del Cabral y el propio Tomás Hernández Franco, desarrollaron proyectos estéticos heterodoxos mientras observaban una total adhesión al régimen, sirviendo como embajadores, cónsules o ministros plenipotenciarios en diversos países de América y Europa. Dos de estos poetas-funcionarios: del Cabral y Hernández Franco, se distinguen por su tratamiento del tema negro en la poesía, materia que, como bien se sabe, no compaginaba con la concepción oficialista de la cultura nacional. En este sentido, la poesía de del Cabral y Hernández Franco tiende a desestabilizar el modelo cultural y el perfil del sujeto nacional que el trujillismo promovía a través de sus portavoces.

Del Cabral y Hernández Franco no fueron los primeros escritores dominicanos en afirmar el componente negro como parte integral de la identidad nacional; antes lo habían hecho Francisco Muñoz del Monte (1800-1868), Juan Antonio Alix (1833-1918) y Rubén Suro (1916). Sin embargo, es a Manuel del Cabral a quien la historia literaria dominicana le reconoce la labor de exaltador de lo negro en la poesía. Esta opinión se ancla principalmente en la valencia de su obra Trópico negro (1942). Los textos que conforman Trópico negro engarzan con una tradición iniciada en el Caribe hispánico en la década del treinta con la poesía de los cubanos Nicolás Guillén y Emilio Ballagas, así como la del puertorriqueño Luis Palés Matos. Como sus pares antillanos, en Trópico negro del Cabral hace acopio de los elementos que se identifican con la herencia africana, sobre todo la música, para celebrar lo negro como sustrato fundamental de la identidad, no ya dominicana, sino antillana en general. Una de las maniobras que emplea del Cabral en este sentido es la utilización del vocabulario pedestre y de connotación peyorativa del cual se sirve la sociedad para interpelar al sujeto negro. Este gesto provocador hacia una sociedad obsesionada con la ilusión de su blancura ha sido sorprendentemente obviado por la crítica literaria dominicana, como evidencia el siguiente comentario de Franklin Gutiérrez:

[…] para Manuel del Cabral y el resto de su grupo el negro no es capaz de superar su condición de tribu ni el ritmo del atabal, y sus cualidades físicas son expuestas con un lenguaje denigrante. Los labios, por ejemplo, son las bembas, el pelo crespo, la pasa, y la barriga, la panza. O sea, que el negro no es un ser humano como los demás, sino una especie de objeto de burla que sirve para entretener al conglomerado social que lo rechaza. (45)

La actitud instigadora de la poesía de del Cabral al tematizar el sujeto negro en un momento en que la cultura oficialista promovía su borradura del modelo de identidad nacional, adquiere matices de desafío en poemas como “Trópico picapedrero”. Este texto resulta particularmente subversivo para la política cultural impulsada por el trujillismo. Por un lado, contradice el discurso “científico” de intelectuales como Manuel A. Peña Batlle y Joaquín Balaguer al poner en evidencia la arbitrariedad del juicio en torno a las diferencias raciales: “Hombres de voz blanca, su piel negra lavan” (75). El otro rasgo de oposición importante surge cuando la voz poética identifica como haitianos a los negros “de voz blanca” que trabajan en la cantera:

Contra la inocencia de las piedras blancas
los haitianos pican, bajo un sol de ron.
Los negros que erizan de chispas las piedras
son noches que rompen pedazos de sol. (76)

Hay que hacer notar que Trópico negro se publicó en Buenos Aires mientras su autor servía como jefe de la legación dominicana en la capital argentina. Este importante cargo diplomático le venía como resultado directo de la influencia de su padre, Mario Fermín del Cabral, en el edificio del poder político en aquel entonces. La posición ambivalente de Manuel del Cabral como artista y como funcionario parece haberle granjeado problemas a raíz de la publicación de Trópico negro. Mi sospecha se basa en el examen de su obra inmediatamente posterior, Compadre Mon (1943), en la cual lo negro acaba siendo desplazado del espacio geocultural dominicano para vincularse exclusivamente a Haití.

En la factura de Compadre Mon, del Cabral incorpora múltiples motivos de la tradición de la poesía gauchesca inaugurada con el Martín Fierro (1872) de José Hernández, en particular el tropo de la frontera y la exaltación del paisaje con un sujeto particular que lo epitomiza. El contexto histórico que se privilegia en el poema son los años políticamente convulsos de principios de siglo XX en la República Dominicana. El texto principia con la evocación del personaje de Compadre Mon desde un presente que coincide con el período de la ocupación militar norteamericana. La presencia extranjera se asocia con la pérdida de la tierra en virtud del utilitarismo de los regentes foráneos: “Mas hoy, Compadre Mon, también se va tu llano,/ míralo en el bolsillo del norteamericano” (49). Daisy Cocco de Filippis ha visto en este impulso elegíaco patente en la primera parte del texto la manifestación de un “paradigma de dominicanidad que está por desaparecer, y que se personifica en el viejo Mon” (75). En efecto, temprano en el poema el cuerpo de Compadre Mon parecería tornarse en sinécdoque del territorio dominicano: “yo me puse a leer tus cicatrices […]/ porque tu cuerpo es una geografía” (22). En la nota introductoria, del Cabral apostrofa su personaje de esta manera: “Pero Compadre Mon, tú talvez no presentiste que yo picaría sobre tu sepulcro. Mi oficio ha sido ése: desenterrar un poco de la patria” (11). Pero, ¿cuál es la patria exhumada en este poema?

Del Cabral dota al personaje de Compadre Mon de los atributos de un héroe que no compagina con la imagen del ser nacional figurada por el pensamiento nacionalista decimonónico vigente en la isla como paradigma cultural. En el poema el sujeto de ese modelo identitario se identifica con el apelativo de “criollo”, y corresponde al sujeto de la oligarquía terrateniente aliada a los intereses económicos norteamericanos: “Como es poco lo que callo, al criollo y al gringo voy/ a decirles lo que soy montado ya en mi caballo” (137). Por el contrario, la masa, identificada con la mulatez de sus integrantes, es la que Compadre Mon representa: “Hoy está el pueblo en mi cuerpo” (67).

La caracterización de Compadre Mon como héroe mulato trae reminiscencias de figuras importantes en la historia dominicana, como es el caso de Francisco del Rosario Sánchez, Gregorio Luperón y Ulises Heureaux, entre otros. Con todo, el poema sabotea su propia factura ideológica al desplazar el elemento negro hacia el espacio geocultural haitiano. Esto se hace evidente en la sección titulada: “Compadre Mon en Haití”. En ella del Cabral pone en boca de Compadre Mon todos los estereotipos asociados a la retórica antihaitiana de las plumas ilustres del régimen de Trujillo. Por ejemplo, uno de los sujetos con los que tropieza Compadre Mon en su vida de fugitivo “más allá de la frontera” (137) resulta ser un “brujo” que le ofrece un talismán protector. Sin embargo, Compadre Mon se apresura a matizar que este gesto no era un acto de buena fe, sino la artimaña de un individuo interesado sólo por el dinero:

Aquel haitiano me dio un amuleto—un huesito—,
y me dijo: “este poquito de animal te lo doy yo
para que durmiendo o no, te defiendas de la gente pero ten presente que en este hueso estoy yo.”
Quiso decirme el maldito: que si el mundo bien me trata le mandara siempre plata
mientras llevara el huesito. (141)

El encuentro poco feliz con el “brujo” culmina con la amenaza de Compadre Mon sobre la persecución que se libra en el territorio dominicano contra las personas de su calaña:

Pero al brujo conocí como el olfato al menú,
y le dije: como tú, hay muchos presos allí…
Si tú cruzas la frontera verás que tenemos fieras
que adivinan hasta el mal
del que va a morir tu nieto. (141)

Más adelante, Compadre Mon rechaza de manera hostil la ayuda ofrecida por otro haitiano para destronar al caudillo que lo persigue en el territorio dominicano. Sorprendentemente, el subtexto de la negativa de Compadre Mon no es otro que la manida tesis sobre la indivisibilidad política de la isla, que, como es sabido, constituye uno de los criterios de mayor peso en la retórica nacionalista dominicana:

Casi diciéndome el mota con su marrulla de insano:
que con arma y con haitianos tumbaba a mi compatriota. Y yo le grité: mañé, te equivocaste de punto,
porque hemos nacido juntos en esta isla, lo sé
pero no traiciono, no, la parte que me tocó
si en ella no tengo el pie. (143)

El choque con otro “brujo” que le insta a concertar un pacto con el diablo hace a Compadre Mon optar por el peligro de regresar a la mitad dominicana de la isla a permanecer más tiempo en Haití: “Mas ya para mí no había remedio en la brujería./ Perseguido aquí en mi tierra, y allá también perseguido/ preferí, donde he nacido, ser la paz o ser la guerra” (150).

Como ha quedado evidenciado en esta lectura de la obra cumbre de Manuel del Cabral, al demonizar lo haitiano y su vinculación al componente cultural africano la serie “Compadre Mon en Haití” tiene el efecto de reafirmar las principales proposiciones de la teoría indianista e hispanófila de la identidad cultural dominicana. NR


Obras citadas:

Cocco de Filippis, Daisy. Estudios semióticos de poesía dominicana. Santo Domingo: Taller, 1984.

Del Cabral, Manuel. Compadre Mon. Santo Domingo: Editora de Colores, 1998.

---. Trópico negro. 1942. La magia de lo permanente: antología poética de Manuel del Cabral. Ed. Tomás Castro Burdíez. Santo Domingo: Ciguapa, 2001.

Gutiérrez, Franklin. Antología histórica de la poesía dominicana del siglo XX (1912-1995). New York: Alcance, 1995.


Foto: Marcos Pérez Ramírez

Maneras de ser urbano en la ciudad postutópica

Probablemente la exégesis más aguda en torno al significado de la ciudad moderna esté condensada en un texto de ficción: Las ciudades invisibles de Italo Calvino. Es común encontrar entre la extensa bibliografía sobre la cuestión urbana alusiones a la obra del famoso narrador italiano. Llama la atención el hecho de que entre las múltiples lecturas que ha propiciado Las ciudades invisibles por parte de los estudiosos de la realidad urbana moderna el autor lo entienda como un texto fundamentalmente elegíaco: “¿Qué es hoy la ciudad para nosotros? Creo haber escrito algo como un último poema de amor a las ciudades, cuando es cada vez más difícil vivirlas como ciudades” (15). De entrada habría que pensar en qué certezas activan la nostalgia de Calvino, qué valores específicamente urbanos dejamos de experimentar en las ciudades de hoy, o a mejor decir, en la polis única que para desgracia de los neomilenaristas seguimos artificiando con el pragmatismo aristotélico de siempre.

Desde su configuración inicial en la Europa del medievo, la ciudad de Occidente ha sido el espacio de lo proteico, una zona integrada por lo diverso en su sentido más lato. Producto de la necesidad de un lugar de encuentros e intercambios, la imaginación medieval inventa la ciudad como un ámbito de relaciones en principio de orden comercial, pero luego sujeto a intercambios de toda índole. Más adelante la ciudad adquirió la textura del tamiz por el que habían de transitar tanto el individuo, con su equipaje de vivencias anónimas, como el conglomerado supraindividual que lo integraba en la forma de la sociedad y sus instituciones coercitivas. La ciudad fue entonces entelequia.

Michel Foucault etiquetó el siglo XX como “la época del espacio” (22). Hoy menos que nunca se podría cuestionar la certeza de este dictum. Basta con rasgar un poco en la cotidianidad de cualquier punto del orbe para entender el modo en que opera el espacio urbano en nuestra constitución como individuos. Henri Lefebvre, por ejemplo, entiende el espacio citadino como “la mediación de las mediaciones” (101), una visión teórica de la ciudad que lo acerca estrechamente a las conclusiones que el propio Calvino alcanza desde la intuición estética:

Pero la ciudad no cuenta su pasado, lo contiene como las líneas de una mano, escrito en las esquinas de las calles, en las rejas de las ventanas, en los pasamanos de las escaleras, en las antenas de los pararrayos, en las astas de las banderas, cada segmento surcado a su vez por arañazos, muescas, incisiones, comas. (26)

Como sugieren Calvino y Lefebvre, la objetividad de la ciudad es la objetividad del lenguaje, de ahí que sus contornos sean susceptibles de análisis. Ahora bien, ¿quién se encarga de la exégesis de esa matriz significante que es la ciudad en la era del ocaso de los antiguamente infalibles modelos epistemológicos de Occidente? ¿a qué hermeneutas abanderar en esa empresa crítica? Para quien se proponga examinar la llamada “ciudad postutópica” de hoy el panorama no será otro que el de un cuerpo hecho de retazos de la “era del simulacro y la reproducción irónica.” Como afirma la filósofa española Rosa María Rodríguez Magda:

Nos encontramos en el seno de la frankensteinización de la cultura, de la sociedad y de la vida. Mientras las sociedades avanzadas nos ofrecen un modelo hologramático, retroviral, de redes informáticas, de fusión cyborg entre la biología y la técnica, el mundo en su conjunto nos retrotrae al territorio preindustrial de lo monstruoso, fragmentos distorsionados e irreciclables de un siglo que se acaba. (11)

La esfera operativa del intelectual que pretende discernir los ritmos de la ciudad frankensteinizada es desmesuradamente compleja. Expuesto el basamento metafísico-epistemológico de Occidente como un espejo de feria, parecería que la actividad de la intelligentsia estuviera destinada o bien a la postura indiferente rayana en el cinismo con respecto al objeto de estudio, o a la autointuición de su incapacidad de lidiar con fenómenos ahora desprovistos de su dimensión de acontecimiento.

Pero este sujeto anónimo que fatiga la metrópoli postutópica, este quídam que en sus cogitaciones manosea la nada del orden urbano puede que ejercite formas menos tediosas de habitar la ciudad, modos de andar menos decididamente falibles. Primero que nada habría que matizar esa pretendida condición “postutópica” o “postideológica” que las soledades academicistas han fraguado en las últimas décadas del siglo XX. Más allá de las nuevas herramientas para el análisis crítico que nos han legado, la pura realidad de la vida urbana a todo lo largo del planeta da pie al cuestionamiento de esa situación pretendidamente postutópica. Las taras de la modernidad no desaparecen con la fibra óptica y la comunicación virtual; los oscuros heraldos del nacionalismo, el odio étnico, la desigualdad social, el discrimen en todos sus calibres, el autoritarismo y la intolerancia continúan posando su mano en el hombro del transeúnte. Entonces, ¿cuál debería ser el lugar de la intelectualidad en un panorama tan desalentador? Desde el espacio de lo literario se han barruntado salidas. El paseante postutópico bien podría ser el figurado en la poesía del salmantino Aníbal Núñez, que habita la ciudad “alzado de la ruina”; o bien lo que predica el vasco Bernardo Atxaga con un modelo no menos audaz: el escritor debe ir siempre “más allá de la doxa, de la opinión común, de aquella versión dominante, indiscutible del mundo” (Martín 195). Trabajar con las palabras desde la óptica del animal paradójico propuesto por Atxaga precisa de una nueva ética signada por lo que Rodríguez Magda entiende como “pragmatismo creativo”:

Lo contrario de las grandes teorías unitarias es la multiplicidad, no su aniquilación en la nada, porque de la multiplicidad nace la fuerza de la controversia, de la crítica, el uso público -que no universal- de la razón, y la necesidad de consensos como formas revisables de experimentación democrática de la libertad. (18)

La intelligentsia formada a partir de estas directrices éticas mantiene vigente la pulsión utópica que los escépticos persisten en abominar. En la agenda de estos nuevos cruzados del pensamiento está el imaginar una verdadera cultura democrática surgida de la pragmática de su propio discurso en el marco de la sociedad civil. Escritores como Bernardo Atxaga y críticos culturales como Néstor García Canclini y Silvio Torres-Saillant constituyen ejemplos paradigmáticos de la corriente intelectual descrita hasta ahora.

Atxaga propone entender el País Vasco en términos urbanos para de allí articular una idea de la identidad menos afincada en imperativos nacionalistas y sí en variables de índole cultural. Para ello sugiere una “ciudad vasca” o Euskal Hiria que sustituya al Euskal Herria o “pueblo vasco” predicado por el nacionalismo eukaldún en todas sus vertientes. Esta visión, elaborada por extenso en la novela Obabakoak, implica el construir la identidad cultural vasca desde parámetros más dúctiles que la anquilosada concepción romántica del Volk. Por su parte, Néstor García Canclini examina el lugar en que la aldea global toma el nombre de México en términos similares. Para García Canclini hay que concebir la megalópolis del estado mexicano como “ciudad cultural”, un espacio que incorpore la multiculturalidad y plurietnicidad de la sociedad mexicana de cara a la materialización de la cultura democrática: “una cultura democrática es la que nos habilita para ser distintos. Y nos habilita para valorar también a los que son distintos y reconocer su diferencia como legítima” (59). Desde el marco sociocultural de la República Dominicana, Silvio Torres-Saillant propone una ciudad parecida. Muy distantes del reduccionismo de la teoría cultural institucionalizada por el Estado dominicano, los escritos de Torres-Saillant parten de la vindicación de la diáspora dominicana como “comunidad epistémica alternativa” para describir los contornos de un sujeto nacional reconocido en su mismidad, en su herencia afrocaribeña y su carácter multicultural:

En la medida en que el discurso sobre la nación dominicana se desvincule de idearios genocidas y de nociones fraudulentas sobre la fisonomía podría entrar en vigencia un esquema de pensamiento que no repela la diversidad cultural y étnica de la población. Sería cuestión de deponer los protocolos de exclusión que han predominado en la discusión sobre la dominicanidad, canjeándolos por la modalidad contraria, los protocolos de inclusión. (91)

Desde sus respectivas agendas, estos intelectuales creadores representan ejemplos del afán especulativo por artificiar modelos de pensamiento que propicien cambios reales y consecuentes en la sociedad. Su trabajo parecería sugerir que la posibilidad misma de habitar sin demasiadas ansiedades la ciudad postutópica estriba en salvar de la trepanación de la modernidad los valores transformadores de la razón, a saber: la libertad, la autonomía, la justicia, el conocimiento. Acaso en la revaloración de la ética del compromiso en lo que al trabajo intelectual se refiere esa ciudad pueda ser posible. NR


Obras citadas

Atxaga, Bernardo. Obabakoak. Trad. Bernardo Atxaga. Barcelona: Ediciones B, 1993.

Calvino, Italo. Las ciudades invisibles. Trad. Aurora Bernárdez. Madrid: Siruela, 1998.

De Certeau, Michel. La invención de lo cotidiano. Trad. Alejandro Pescador. México: Universidad Iberoamericana, 1996.

Foucault, Michel. “On Other Spaces” Diacritics 16 (1986): 22-27.

García Canclini, Néstor. Imaginarios urbanos. Buenos Aires: Eudeba, 1997.

Lefebvre, Henri. Writing on Cities. Oxford: Blackwell, 1996.

Martín, Annabel. “Modulations of the Basque voice: an interview with Bernardo Atxaga” Journal of Spanish Cultural Studies 1.2 (2000): 193-203.

Núñez, Aníbal. Obras completas. Madrid: Hiperión, 1995.

Rodríguez Magda, Rosa María. El modelo Frankenstein. De la diferencia a la cultura post. Madrid: Tecnos, 1997.

Torres-Saillant, Silvio. El retorno de las yolas. Ensayos sobre diáspora, democracia y dominicanidad. Santo Domingo: La Trinitaria, 1999.

El sueño de la nación produce monstruos

El más conocido de los ochenta “caprichos” en los que Goya retrató la decadencia española de finales del siglo XVIII presenta la patética imagen del letrado durmiendo sobre su mesa de trabajo. El filósofo ha acomodado la cabeza entre los brazos al parecer rendido por el cansancio. Un ejército de lechuzas y murciélagos se le abalanza dispuesto a mortificar su sueño. Con aire de amenaza, una de las lechuzas ha blandido entre sus garras la pluma del ilustrado, gesto que destaca la indefensión de éste ante los monstruos que pueblan su universo intelectivo una vez ausente la aparente transparencia de la vigilia. Goya corona este “capricho” con un inquietante apotegma: El sueño de la razón produce monstruos. La estampa del genial artista puede servir de metáfora a una crítica del nacionalismo dominicano, tal y como se expresa en el discurso intelectual más reciente. Me refiero a la curiosa pervivencia en autores contemporáneos del saber que cuajó como narrativa dominante de la nación en la época de la dictadura de Trujillo de la mano de Manuel Arturo Peña Batlle, Emilio Rodríguez Demorizi y Joaquín Balaguer.

La segunda edición de El ocaso de la nación dominicana (Santo Domingo: Letra Gráfica, 2001) reivindica el lugar de preeminencia que ostenta Manuel Núñez entre los más ruidosos arcontes del nacionalismo dominicano en la actualidad. La obra de Núñez refuerza punto por punto la gran narrativa de la nación imaginada por la intelectualidad colaboracionista en la época de Trujillo. Su estrategia consiste en rescatar el tropo fundamental de la teoría sobre lo dominicano urdida por esa intelligentsia nacionalista que le precede: el espectro de Haití como elemento desestabilizador del cuerpo antiséptico de la nación dominicana. Con todo, para revigorizar este anquilosado saber, Núñez precisa afinar esa narrativa fundamental para así adecuarla mejor al presente histórico, es decir, para asegurar la fijeza de esta particular interpretación de la historia dominicana hace falta retocar sus lineamientos básicos. En On Belief, Slajov Zizek describe esta maniobra de perpetuación ideológica del modo siguiente:

...para que un edificio ideológico ocupe un lugar hegemónico y legitime las relaciones de poder existentes tiene que adecuar su mensaje fundamental --y los máximos “heresiarcas” son aquellos que, empecinados en el mensaje fundacional, rechazan ese ajuste.

Núñez combina ambas posturas en su obra. Mientras modifica ligeramente ese “mensaje fundamental” de la narrativa nacionalista de la historia patria al agregar nuevos fundamentos al entramado que sostiene su supuesta supremacía, galvaniza los elementos ya existentes.

El autor establece como eje de su ensayo la reflexión en torno a “la preservación del Estado nación fundado en 1844”. En la lógica de Núñez, la integridad de la República Dominicana se encuentra amenazada tanto por la “implantación” en su territorio de los haitianos ilegales como por el reflujo migratorio de la comunidad dominicana radicada en el exterior. Ambos grupos resultan demonizados en el texto como agentes patógenos cuyos esquemas mentales deforman el cuerpo de la nación:

Todo apunta hacia el ocaso de la Nación que conocimos. Las emigraciones, la cultura, la lengua, los valores, lo que fue ayer la frontera espiritual… ha sido arropado por mudanzas en el ser nacional que transforman nuestra cultura campesina y el semblante espiritual de las ciudades. Mientras más nos alejamos de lo que hemos sido, va naciendo sobre la ruina de lo que fuimos, otra nación cuyo entronque con la haitianidad del campo y la americanidad de las ciudades constituidas ambas en fuerzas históricas desnacionalizantes, fraguará nuevos modos de vida, nuevas formas de cultura, y una nueva historia.

Como se ve, para Núñez la dominicanidad constituye una especie de monolito que debe ser protegido de toda influencia considerada extraña. Este razonamiento tiene el efecto de justificar cualquier tipo de agresión en la custodia del sentimiento de pueblo: el sentimiento de unidad nacional no se manifiesta como agresividad, sino como defensa de la Independencia, de la cohesión cultural; como preservación de la homogeneidad de la nación y el Estado, de la población y el territorio.

El crítico puertorriqueño Rubén Ríos Ávila afirma con sobrada razón que de la efemérides lo que sigue insistiendo es lo efímero; Núñez se decanta por lo contrario. Según su interpretación, la intelligentsia postrujillista ha desvirtuado la historia de la nación al desmerecer la magnitud de la gesta independentista decimonónica y lo que ésta implica en tanto afirmación de una conciencia nacional: el objetivo de estos historiadores... no es preservar la memoria colectiva, respetando el monumental pasado, sino sustituirla con vulgaridades económicas y sociológicas. Ese “monumental pasado” que en opinión de Núñez debe ser reverenciado es indicativo de su ansiedad por legitimar compulsivamente el origen del Estado-nación. El resaltar este fundamento se convierte en el motivo que sostiene toda su argumentación en torno a la “crisis” nacional contemporánea como consecuencia de la incapacidad para interpretar el conjunto de consecuencias de la inmigración haitiana.

Recurriendo al pensamiento de Ernest Renan, Núñez reitera la necesidad de recuperar la “conciencia histórica” al nivel de lo cotidiano como única garantía de sobrevivencia para la cultura dominicana en el momento actual. En otras palabras, el autor considera que la dominicanidad es una realidad… intrínseca, intransferible que precisa ser reafirmada en un plano interior por los individuos que la ostentan. Esta idea de de la “conciencia histórica” nacional queda matizada en los siguientes términos:

…se trata de una interpretación histórica. Credos y valores que han de transmitirse de generación en generación. Convivencia común. Lucha contra toda injerencia extranjera. Proyectos colectivos, memoria de una vida vivida, todo ello actúa, como un valladar contra la imposición de nuevos valores, pero también como un estímulo para la creatividad”.

La dimensión creativa que Núñez relaciona a esa manifestación de la “conciencia histórica” constituye uno de los pilares del pensamiento nacionalista. En “Nacionalidad y nacionalismo filosófico”, Jacques Derrida examina esta característica partiendo del análisis minucioso del “Discurso a la Nación Alemana” de J. G. Fichte. Derrida describe la circularidad propia al “principio nacional” en la filosofía para destacar el hecho de que todo nacionalismo es “esencialmente” filosófico en el sentido de que al mismo le corresponde enunciar un origen con el cual llevar a la claridad del concepto lo que ya existía, el sentimiento de pueblo. Por supuesto, para que ese fundamento persista como tal necesita ser adecuado a las contingencias del presente histórico, es decir, la vigencia de este origen depende precisamente de la capacidad de ser reinscrito en la praxis cotidiana como novedad. En palabras de Derrida: La figura del círculo se impone, pues se trata… de volver a un origen que no consiste por otra parte sino en un principio de lo originario y de la creatividad. La creatividad es circular, la creación de lo nuevo… no es sino un recurso, un remedio, una vuelta circular a la fuente. En el argumento de Núñez la independencia de 1844 conforma esa “fuente” cohesiva a la que hay que regresar en aras del mantenimiento de la cultura dominicana; de ahí la tendencia repetitiva del autor de remarcar elementos como la soberanía política, el estado de derecho, la geografía y la Constitución, entre otros, para caracterizar la supuesta precariedad de la cultura dominicana ante la “colonización permanente” de los haitianos.

Se puede apreciar fácilmente que El ocaso de la nación dominicana responde a la misma modalidad retórica que marca la obra nacionalista de sus predecesores. Ahora bien, la particularidad de la interpretación de Núñez con respecto a las de Peña Batlle y Balaguer estriba en que éste privilegia variables de índole cultural y legal más que el recurso de la “raza” para establecer la distinción entre Haití y la República Dominicana. En efecto, en el modelo de identidad nacional preconizado por Núñez la raza se describe como un aspecto superado en la discusión sobre “lo dominicano”: lo dominicano agrupa a todas las razas, y las trasciende. Porque es la concreción de una mentalidad y de un modo de vida fraguado en varios siglos de convivencia entre negros, blancos y mulatos. El autor parece aludir con esto a que los dominicanos han llegado a constituir una especie de “raza cósmica”, una raza universal, aunque de raigambre latina, en la que desaparecen las diferencias, tal y como teorizara José Vasconcelos a principios del siglo XX.

La retórica del desastre patente en El ocaso de la nación dominicana confirma el desasosiego que invade actualmente a los arcontes del nacionalismo dominicano al verse incapacitados de dominar como antes el debate en torno a la identidad nacional. La inquietud de Núñez refleja de forma contundente cómo la historia de la nación articulada por la intelectualidad trujillista empieza a perder vigencia en tanto monumento. Sus apologistas presienten la quiebra de esta gran narrativa como discurso preponderante. Es precisamente esta condición de precariedad lo que hace que la idea de una dominicanidad invariable aumente significativamente en su valor simbólico, generando en autores como Núñez ese renacimiento de posturas nacionalistas propias de épocas anteriores en la historia dominicana. Lo que se les escapa a estos guardianes es que el espacio de la nación está cada vez menos sujeto a la preceptiva funcionalista que dio legitimidad a la teoría de una dominicanidad homogénea en la época de la dictadura. Hoy por hoy, el ámbito de la nación es inaprensible para este tipo de modelo. Lo que antes garantizaba el lugar privilegiado del intelectual nacionalista en el cuerpo social, la codificación del espacio nacional de acuerdo a una normativa irrefutable, pierde su validez frente a la cantidad de discursos que se disputan la cotidianidad social dominicana. En La invención de lo cotidiano, Michel de Certeau utiliza la metáfora de la ciudad para ilustrar este tipo de encrucijada ideológica:

...el lenguaje del poder "se urbaniza", pero la ciudad está a merced de los movimientos contradictorios que se compensan y combinan fuera del poder panóptico. La Ciudad se convierte en el tema dominante de los legendarios políticos, pero ya no es un campo de operaciones programadas y controladas. Bajo los discursos que la ideologizan, proliferan los ardides y las combinaciones de poderes sin identidad legible, sin asideros, sin transparencia racional: imposibles de manejar.

Es justamente en la contingencia de estas combinatorias en donde habría que empezar a identificar "lo dominicano" en la historia cultural del Santo Domingo de hoy. Sólo a partir del reconocimiento de estas variables el sueño de la nación podría resultar en una actividad provechosa de cara a la construcción de una sociedad más tolerante. NR